Institucionalizirana modrost: med razumom in živim izkustvom

S Sebastjanom Vörösem, svežim docentom na Filozofski fakulteti v Ljubljani, smo se pogovarjali o politiki in dogmah znanstvenega raziskovanja: o razlagalni vrednosti redukcionistične nevroznanosti, vpetosti znanstvenika v ta svet, razvoju kritične nevroznanosti in prevajanju idej iz enega jezika znanosti v drugega.


sebastjan

Sebastjan Vörös je docent na Oddelku za filozofijo in raziskovalni sodelavec na Oddelku za azijske študije Filozofske fakultete v Ljubljani. Je avtor več znanstvenih člankov in monografije Podobe neupodobljivega: (nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ukvarja se tudi s prevajanjem besedil s področja humanistike, družboslovja in kognitivne (nevro)znanosti. Najin pogovor je potekal po Sebastjanovem predavanju »Podobe neupodobljivega: med mistiko in misticizmom« v Cankarjevi knjižnici Vrhnika.

 

Začniva kar s Francisom Crickom: v svoji knjigi Astonishing Hypothesis [dobesedno: Presenetljiva hipoteza] piše, da “nevrobiolog v 21. stoletju ne vidi več potrebe po religioznem konceptu duše, da bi lahko razlagal obnašanje človeka in drugih živali” [1]. Kakšen je tvoj pogled na to njegovo tezo? Kaj lahko raziskovalec empiričnih pojavov ugotovi o mistični izkušnji?

Znanstvenik lahko z izbrano raziskovalno metodo meri empirične pojave, ki jih je s to metodo možno preučevati, npr. določena dogajanja v možganih ipd. Crick v svoji trditvi naredi velik interpretativni preskok, ki ga znanstvena metoda ne zahteva. Kot znanstvenik lahko takšno pozicijo sprejmeš, ni pa to nujno. V znanosti ni nujno, da si redukcionist ali fizikalist. Crickovo pozicijo sicer vidim kot povsem legitimno, vendar takšne teze niso znanstvene, ampak filozofske. Njegova trditev, da sta filozofija in religija več stoletij spekulirali o večnih vprašanjih, zdaj pa imamo znanost, ki daje končne odgovore, je v tem oziru zavajajoča. Ko gre na to raven, ne govori več kot znanstvenik, ampak kot filozof – to je njegova metafizična pozicija, pa če to prizna ali ne.

 

Se ti zdi, da je znotraj znanstvene skupnosti prisoten negativen pogled na neredukcionistično raziskovanje (raziskovanje, ki ne pristaja na to, da lahko duševnost razložimo zgolj z raziskovanjem fizične osnove)?

Če bi naredili presek, bi lahko rekli, da je znotraj znanstvene skupnosti prisoten nek nereflektirani redukcionizem oz. fizikalizem – tj. prepričanje, da je mogoče vse, kar obstaja, zvesti, reducirati na temeljne fizikalne gradnike (kakršnikoli že pač ti so) -, česar sicer ne dojemam kot nekaj nujno slabega. Takšna drža je najbrž tesno povezana z izobrazbo znanstvenika, saj ta nenehno preučuje svet skozi določeno prizmo in sčasoma tudi prevzame neko nereflektirano materialistično pozicijo. Če pa bi se nato lotili natančnejšega pretresa njegove drže – če bi ga npr. pričeli podrobneje spraševati o določenih temah, bi prej ali slej prišlo do dilem in nejasnosti, saj bi se lahko izkazalo, da goji določena medsebojno nasprotujoča si prepričanja in je v določenih pozicijah nekonsistenten.

Najbrž je zastopnikov pozicij, ki so kritične do neredukcionističnega raziskovanja, več kakor onih, ki so takšnemu raziskovanju naklonjene, vendar pa obstajajo tudi znanstveniki, ki zastopajo in razvijajo eksplicitno neredukcionistične pristope (npr. teorija dinamičnih sistemov v sodobni biologiji in nevroznanosti). V znanstvenih razpravah je včasih mogoče zaslediti nekaj, kar sta Husserl [2, 3] in Merleau-Ponty [4 , 5, 6] označila kot filozofsko »naivnost«, namreč preigravanje argumentov in pozicij, ki so bili relevantne v novoveški filozofiji, ne da bi se (razen nekaj svetlih izjem) upoštevalo poskuse poznejše filozofije, ki so skušali preseči težave, v katere so nas pahnile novoveške paradigme. Tako denimo igrajo na staro lajno dualizma in materializma, tj. da sta duh in telo bodisi povsem različna bodisi da je prvega mogoče zvesti na slednjega, kakor da sta to edini razpoložljivi poziciji, ne upoštevajo ali ne poznajo pa poznejših poskusov razvijanja filozofije, ki se gibljejo onstran teh pozicij in so bili v moderni filozofiji zelo odmevni, npr. filozofija, ki so jo znotraj fenomenologije razvijali Husserl [2, 3], Heidegger [7], tudi Merleau-Ponty [4 , 5, 6] ipd.

Tukaj gre za poskuse razvijanja miselnih shem oz. okvirjev, ki kažejo, da so si te »novoveške« pozicije, čeprav se na površju močno razlikujejo, pravzaprav zelo podobne, saj izhajajo iz skupnega vira, iz neke sistemske (temeljne) zmote, ki jo je treba preseči. S filozofskega vidika delujejo te debate včasih precej okorno, da ne rečem zastarelo, kot da bi jih potegnili iz formalina ali pa bi s podstrešja prenesli neke stare predmete in nanje le nanesli nove barve: namesto starih argumentov, v katerih so nastopale ure in parni stroji, se zdaj govori o računalnikih in možganih, ampak argumenti so podobni. Razbijajo se na podobnih argumentativnih čereh, v ozadju pa se vije stara, ničkolikokrat izpeta zgodba. In to velja tako za redukcionistično kot neredukcionistično smer. Na področju nevroznanstvenih študij religije se nemalokrat zdi, kakor da je edina legitimna protipozicija materializmu dualizem, kar je povsem neutemeljeno.

 

Na svojem predavanju si uporabil prispodobo, da če pri kuhi združiš veliko okusnih sestavin, ni nujno, da bo tudi končna jed okusna. Se lahko to zgodi tudi pri interdisciplinarnosti?

Interdisciplinarnost je trenutno »buzzword«. Je nekaj, kar – če smo zelo konkretni – prinaša projekte in odpira vrata financiranju; je beseda, ki jo imajo sicer vsi na ustnicah, ampak nihče ne ve točno, kako naj bi se je lotili. Moj največji pomislek pri interdisciplinarnosti je, da predpostavlja, da če daš ljudi iz različnih disciplin v skupni prostor, bo to avtomatično pripeljalo do boljšega medsebojnega razumevanja, spoštovanja, preseganja meja lastnih disciplin itd., kar sploh ni nujno. Lahko se zgodi kvečjemu obratno: nekdo lahko postane še bolj utrjen v svoji poziciji ali pa pride do nastanka nekih trivialnih, obrabljenih ugotovitev o nujnosti medsebojnega sodelovanja in komunikacije, ki niso ne tič ne miš. Nihče ne ve točno, kako naj bi ta dialog potekal in kam pravzaprav to sploh vodi, tj. kaj želimo z njim doseči.

Dejstvo, da obstaja mnoštvo različnih ved, se mi samo po sebi ne zdi problematično: do takšnega razvoja je prišlo iz povsem pragmatičnega razloga, da je informacij preprosto preveč, da bi jih lahko obvladal en sam raziskovalec (ali skupina raziskovalcev). Celotnega polja znanja, ki obstaja, ni več mogoče »pokriti«, zato se raziskovalno polje deli na manjše sektorje. V tem ne vidim nič slabega, dokler se ti posamezni sektorji, posamezne vede in podvede, ne začnejo substancializirati in ne postanejo ločeni otočki, tj. dokler ne začnemo tega, kar je nastalo iz pragmatične nujnosti, jemati za odslikavo »resničnosti kot take« (npr. imamo znanost, ki proučuje nekaj, čemur pravimo atomi, torej resničnost nujno sestoji iz atomov). Če se to zgodi, pozabimo, da se je vsa ta večplastna in kompleksna znanstvena struktura razvila iz skupnega polja vednosti, da ima naša želja po spoznanju neko skupno zgodbo, skupni izvor.

Interdisciplinarnost je trenutno »buzzword«. Je nekaj, kar – če smo zelo konkretni – prinaša projekte in odpira vrata financiranju; je beseda, ki jo imajo sicer vsi na ustnicah, ampak nihče ne ve točno, kako naj bi se je lotili.

Kar se mi pri interdisciplinarnosti zdi dragoceno, so »senčna področja«, npr. problemi, ki prečijo meje več različnih disciplin ter jih ta družna prizadevanja osvetlijo in znanstveno srenjo opozorijo nanje. Premalo pa se dela na tem, da bi se razvili neki teoretski, metodološki okvirji, ki bi ponudili ozadje tem pogovorom, nekaj, kar bi jim dalo nek skupni imenovalec: premalo je teoretske refleksije in preveč nekritičnega pričakovanja, da bomo, če v skupen lonec zmešamo kopico različnih prvin, gotovo dobili neko okusno jed. Vsakdo, ki je kdaj eksperimentiral s kuho, ve, da temu ni nujno tako. Lahko nastane le neka pocasta žlobudra, ki ne tekne nikomur. Če pa je v ozadju nek teoretski okvir, neka shema (nek recept), kako naj bi interdisciplinarnost dejansko izvajali, bo končni rezultat morda bistveno drugačen.

Da ne bo vse skupaj izpadlo povsem ohlapno, bi tukaj izpostavil dva primera, ki dajeta zanimive nastavke za tovrstna povezovanja. Prvi je kibernetično gibanje (Wiener [8], von Neumann [9], McCulloch [10] itd.), ki se je razvilo v petdesetih letih dvajsetega stoletja in je skušalo razviti nek splošen teoretski okvir, neko splošno (formalno) besedišče, ki bi omogočalo opisovati naravo in zakonitosti sistemov ne glede na njihove specifične uprimeritve. Ideja je bila v tem, da bi skušali odkriti načine, kako se vedejo sistemi kot taki, in bi torej lahko v enakem besedišču opisovali delovanje človeških možganov, družbenih skupin in planetarnih sistemov. Kibernetično gibanje je sicer trčilo ob številne težave, izkazalo se je, da je bilo v marsičem precej utopistično, a ključna je temeljna ideja, ki je v ozadju: želja po vzpostavitvi nekega okvira, ki bi različnim vedam omogočil, da se sploh začnejo medsebojno sporazumevati (za dober pregled nastanka, razvoja in zatona kibernetičnega gibanja glej Jean-Pierre Dupuy [11]).

Drugi in precej drugačen primer je fenomenologija. Morda se bo komu, ki je površno seznanjen z njo, zdela protiznanstvena, ampak temu ni tako (ali pa temu vsaj ni nujno tako). Zlasti merleau-pontijevska fenomenologija ponuja zanimivo izhodišče za dialog med različnimi znanostmi in bi lahko služila kot nekakšen teoretski most med humanističnimi in znanstvenimi vedami. Fenomenologija namreč skuša tematizirati ravno tisti vir oz. tisto skupno izhodišče, ki sem ga omenil nekoliko višje, namreč vir, iz katerega izteka vsa vednost, temelj, na katerem (običajno nereflektirano) deleži vse naše znanje. Ta vir je po Husserlu in Merleau-Pontyju živeto izkustvo (das Erlebnis, lived experience). S tem izrazom sta skušala avtorja zajeti doživljanje sveta, ki je pred vsako teoretsko, racionalno (torej tudi znanstveno) refleksijo, našo »vrženost v svet«, naše načine doživljanja sveta in bivanja v njem, ki predhodijo abstraktni refleksiji, ter ponuditi različne načine, kako raziskovati ta človekov »življenjski svet« (die Lebenswelt, lived world).

Za razliko od robota, zgrajenega po modelu klasične umetne inteligence, zame kot človeka predmeti v sobi niso problem, tj. ne rabim »rešiti problema«, kako v prostoru določiti, kateri predmeti so relevantni zame in kateri ne.

Problem znanosti je, da dostikrat pozabi, da je tudi ona ukoreninjena v tem živetem izkustvu, da je to (nereflektirano) izhodišče, iz katerega se izteka in kamor se (v nekem smislu) tudi steka (ali bi se vsaj morala stekati). Podoba, ki jo o človeku goji dobršen del znanosti, je, da je vsak človek v svoji osnovni poziciji nek »naivni-« ali »protoznanstvenik«, tj. nekdo, ki »od daleč« (z neke breztelesne, odmaknjene, abstraktne pozicije) motri svet, ki je zanj »(proto)znanstveni problem«. V resnici pa to ni naš primarni način bivanja v svetu in dojemanja sveta: vsi mi smo že vpeti v svet, ali kot je rekel Heidegger, smo vrženi vanj. Za razliko od robota, zgrajenega po modelu klasične umetne inteligence, zame kot za človeka predmeti v sobi niso problem, tj. ne rabim »rešiti problema«, kako v prostoru določiti, kateri predmeti so relevantni zame in kateri ne.

Kot človeku se mi predmeti »dajejo« oz. »ponujajo«, moja utelešena narava je takšna, da so mi »na razpolago«, ne da bi si oz. še preden bi si zastavil vprašanje, kaj je to predmet. Živo izkustvo je strukturirano drugače kot teoretsko polje: teoretsko polje, tj. abstraktna drža do sveta, postane resničnost za nekatere nevrološke in psihopatološke bolnike, ki sem jim poruši ta temeljna izkustvena struktura, ta osnovni, predreflektivni odnos s svetom. Ne povprečen, ampak oboleli človek je tisti, ki je kronično pahnjen v vlogo robota ali breztelesnega ratia. Znanost dostikrat pozablja, da je teoretska refleksija vedno sekundarna, vpeta v živeto izkustvo. Natančne raziskave stičišča med teoretsko (abstraktno) refleksijo in živim izkustvom bi tako lahko pomagale pri izdelavi novih teoretskih okvirjev, ki bi omogočili koherenten dialog med tem, čemur običajno pravimo humanistične vede na eni ter družboslovne in (zlasti) naravoslovne znanosti na drugi strani. Če nič drugega, pa bi s poznavanjem tega ozadja znanstvenik vsaj bolje razumel, kje humanista v njegovi kritiki znanosti »čevelj žuli«.

Kot prevajalec se veliko ukvarjaš z jezikom, ki je v interdisciplinarnosti eden večjih žuljev: kako ti rešuješ neprevedljivost, ko npr. v slovenščini nekaterih izrazov ni, ali pa je uporaba določenega izraza drugačna?

To je zelo dobro vprašanje. Nekateri bodo denimo rekli, da je prevajanje kot tako nemogoče, da so stvari po svoji naravi neprevedljive, ker je pomen besed določen s celokupno pomensko mrežo jezika, v katerem so se razvile. Vsak jezik ima svojo lastno logiko, ki je ni mogoče prevesti v logiko drugega jezika.

Sam sem mnenja, da je takšno stališče preveč radikalno. Prevajanje je gotovo problematično, ni pa nemogoče. Je pa vsak prevajalec postavljen pred temeljno vprašanje, kako naj prevaja, da bo čim bolj zvest izvirniku. Kot vsaka veda ali veščina ima tudi prevajalstvo svoje prevladujoče tokove. Trenutno je v ospredju stališče, da »zvestoba izvirniku« pomeni, da moramo besedilo prevesti čim bolj dobesedno. Čeprav je končni rezultat velikokrat znatno manj razumljiv kot v izvirniku, je ključno, da se na jezikovni ravni čim bolj držiš izvirnika.

Sam sem nekoliko drugačnega mnenja: doslednost se ne kaže v dobesednem prevajanju iz enega jezika v drugega, temveč v tem, da neko misel ali idejo, ki v »logiki« oz. »mreži« izvornega jezika zavzema to-in-to mesto, tj. »zazveni« na tak-in-tak način, prevedeš tako, da zavzame podobno mesto v logiki ciljnega jezika in »zazveni« na enak način. Čeprav bosta morda ubeseditvi v izvirniku in v prevodu s formalnega vidika precej različni (igranje na različna glasbila), bo končni rezultat (melodija) podoben (identičen ne bo nikoli). Ne gre torej za to, da se držiš izvirnika kot pijanec plota, ampak da čim bolje zajameš pomensko polje, ki ga je skušal podati avtor in se potrudiš, da na soroden način zavibrira v drugem jeziku. To je največ, kar lahko prevajalec naredi, in dovolj, da človek v svojem jeziku »okusi« izvirnik. Rekel bi, da velja podobno na področju znanosti. Dvomim, da bomo nekoč našli neko univerzalno meta-metodo ali končno teorijo, ki bo enoznačno pojasnila vse, lahko pa si z izdelovanjem različnih okvirjev prizadevamo biti razumljivi. Pomembno pri tem je, da tudi ti okvirji niso »odslikava stvari, kakršne so«, tj. nek objektiven posnetek resničnosti, ampak nam omogočijo medsebojno poslušanje – to, da moja veda zavibrira v drugi vedi. Moje mnenje je sicer, da noben takšen okvir ne bo končen, saj ima pojmovna vednost svoje meje.

 

Med drugim se ukvarjaš tudi s kritično nevroznanostjo, ki pristopa k nevroznanosti v njenem okolju. Gre tu za prevpraševanje nevroznanstvenih pristopov ali le humanistično zavračanje vsakršnega empiričnega raziskovanja mentalnih stanj?

Kritična nevroznanost se šele postavlja na noge in vključuje širok spekter pristopov, ki jih povezuje ohlapno izhodišče, namreč kritično preizpraševanje sodobne nevroznanosti. V tej skupini se seveda nahajajo tudi humanisti, ampak ugovor, da so ti kritični do nevroznanosti samo zato, ker so humanisti, se mi zdi prekratek. Najbrž jih je nekaj tudi takih, a neke obče diskreditacije na podlagi tega, iz katere vede kdo izhaja, se mi zdijo neutemeljene.

V kritični nevroznanosti bi lahko razlikovali med dvema splošnima smerema:

Ena smer skuša osvetliti teoretske predpostavke v nevroznanosti. Na površje skuša naplaviti prevladujoče teoretske, metodološke, razlagalne tendence v nevroznanosti in poskuša pokazati, zakaj je pomembno, da jih reflektiramo. Gre namreč za to, da takšne predpostavke same po sebi pogosto niso znanstvene, ampak so pred-postavke, ki koreninijo v nekih neartikuliranih nazorih, pogledih. Čeprav se dotika filozofskih temeljev nevroznanosti, pa ta smer kritike ni zamejena samo na humanistiko, ampak je precej izrazita tudi v nevroznanstvenih krogih, zlasti med dediči t. i. »holistične nevroznanosti«, ki so jo razvijali Head, Goldstein, Luria (gl. npr. Kurt Goldstein, [12]). Žal je zgodovina nevroznanosti slabo poznano področje, zato mnogi ne vedo, da je bila ta holistična struja v obdobju med obema svetovnima vojnama zelo vplivna: šlo je za kritiko behaviorističnih in modularnih (»atomističnih«) pristopov, ki so skušali delovanje živčnega sistema pojasniti s pomočjo temeljnih enot (npr. refleksi, moduli). V sodobnem času so te ideje prisotne v t. i. paradigmi »utelešene« ali »udejanjene« kognicije (angl. embodied, enactive cognition), ki so jo razvili Maturana, Varela, Thompson, van Gelder idr. ( [13], [14]), in postaja v sodobnem času vse bolj prisotna, pri tem pa ne gre le za »humanistično izmišljijo«, ampak za paradigmo, ki daje empirično preverljive hipoteze.

Druga smer v kritični nevroznanosti pa jemlje pod drobnogled empirične rezultate v nevroznanosti in preverja, ali res nesejo vodo: koliko so upravičeni, v katere nereflektirane teoretske diskurze so vpeti in kakšen vpliv imajo na družbo in širše okolje. Temeljna ideja je sledeča: nam nevroznanstveni rezultati res kaj razložijo ali pa gre le za priročne in družbeno zelo odmevne izrazne načine/analogije? Na primer: po »psihoanalitični revoluciji« se je v zahodnem svetu uveljavil govor o nezavednem, čeprav je vprašljivo, ali freudovosko nezavedno res obstaja, oziroma če obstaja, ali je res takšno, kakršnega so si predstavljali psihoanalitiki. Enako je z računalniško metaforo, ki označuje možgane kot strojno opremo (hardware), dušo pa kot programsko opremo (software). To je postal kliše, del vsakdanjega besedišča. To, da se je razširil, še ne pomeni, da daje pravilno (ali sploh kakršnokoli) razlago odnosa med telesom in duhom. Nasprotno, prevladujoči tokovi v nevroznanosti kažejo, da je računalniška prispodoba zgrešena. Te analogije in prispodobe so morda zgolj uspešne v (samo)promociji, v tem, da iz takega ali drugačnega razloga nagovarjajo ljudi in se jim zdijo zanimive. To drugo smer v kritični nevroznanosti torej zanima, koliko nevroznanost res pojasnjuje in koliko prepričuje oz. kar posiljuje.

 

Pri mistiki in misticizmu je veliko govora o dogmah. Istočasno pa se zdi, da je odnos nekaterih znanstvenikov do raziskovanja tega področja dogmatičen. Katera od znanstvenih dogem te zadnje čase najbolj pesti?

V zadnjem času me zelo zanima kritična nevroznanost, istočasno pa se ukvarjam tudi s filozofijo biologije, zlasti z vprašanjem o izvoru življenja in s tem, kaj življenje sploh je. Pri obeh področjih se odpira staro vprašanje redukcionizma – ideja o obstoju nekih »temeljnih gradnikov«, takšnih ali drugačnih »atomov«, na katere lahko potem vse razdeliš, vse razčleniš – kakor tudi cel kup drugih »–izmov«: naturalizem, fizikalizem, itd.

Kar me osebno in kot filozofa najbolj zanima, pa je, kakšno je ozadje vseh teh interesov, sistemov, pristopov, od kod in zakaj se porajajo. Omenjena področja preučevanja so zame pravzaprav »case studies« [študije primera]: nevroznanost je »case study«, enako biologija in znanstvene raziskave religije. Pri vseh mi je najbolj zanimivo ravno presečišče med mejami pojmovnega mišljenja in tistim »onstran« oz. »tustran«, med razumom in živim izkustvom, med intelektom in eksistenco – med tem, da spoznavam kot bitje, ki je racionalno, a hkrati utelešeno, vrženo v svet. Iz česa izhajajo različni metafizični sistemi (fizikalizem, dualizem itd.)? Je metafizika (takšna ali drugačna) edini način mišljenja, edini način dojemanja sebe in sveta, in zakaj je v sodobnem zahodnem svetu postala tako pomembna? Pa to niso zgolj neke abstraktne spekulacije, ampak imajo povsem realno bazo. Zakaj denimo v dobršnem delu sodobne akademije razumsko znanje velja za edini legitimni način vednosti, ki je edini upravičen do financiranja? Zakaj je takšna vednost posvečena, zakaj mora vsaka druga vednost, če si želi izboriti priznanje, pokazati, da je skladna z njenimi temeljnimi principi? In kaj sploh obstaja izven te vednosti? Je izven tega samo šarlatanstvo in zakaj »tisto drugo« ni vednost? Gre za zelo osnovna, bistvena filozofska vprašanja: če je filozof ta, ki ljubi modrost, in kaj sploh je ta modrost, ki jo ljubi? Je to res ravno ta institucionalizirana modrost, ki se je ukoreninila v akademiji?

Če pogledamo v preteklost, vidimo, da obstajajo tudi drugačni pristopi k vednosti, pristopi, v katerih ideal vednosti ni nujno neko breztelesno znanje, nek pogled od nikoder, ampak je vedno vpeto v človekovo temeljno bivanjsko strukturo. Resnica je tam vselej povezana z od-rešitvijo – vedeti pomeni vedeti živeti, vedeti bivati: v ospredju je vedeti-kako, ne toliko vedeti-kaj. Pa to ne velja samo za »vzhodno misel« (grozen izraz!), ampak tudi za zahodne religiozne in filozofske tradicije (epikurejci, stoiki, …). To je vednost, ki nikoli ne pozabi, od kod izvira: da je njen Nullpunkt (kot pravi Husserl) živo, utelešeno bitje, in ne hipotetični pogled nekega abstraktnega matematičnega boga. Pri znanosti bi moralo biti enako.

Vsak znanstvenik je človek, ampak ko vstopi v znanost, se iz metodoloških razlogov nezavedno »odreče« utelešenosti, jo »da v oklepaj«, potem pa to velikokrat pozabi in slika svet s te abstraktne domene. Ta zamejeni, okrnjeni pogled postane njegovo spoznavno polje, mene pa zanima, v kaj je to polje vpeto, na čem deleži, kaj se razprostira tostran in onstran njega.

Ustaviva se malce še pri politiki znanosti: kako znotraj svojega polja preučevanja doživljaš uspešnost v znanosti?

Sam sem mnenja, da je sistem, ki se je uveljavil v sodobni akademski sferi in temelji na mrzličnem zbiranju »akademskih točk«, zelo problematičen. A preden preidem k slabim točkam, bi izpostavil vsaj eno stvar, ki je na njem pozitivna. V času, ko spričo preobilja akademske produkcije ljudje vse manj berejo dela svojih kolegov, nas tak sistem prisili, da – če npr. skupaj izdajamo nek zbornik – dejansko preberemo članke sodelujočih in jih upoštevamo pri svojem delu.

Druga, manj všečna plat pa je ta: citiranje in nabiranje točk dela znanstveno delo zelo tehnično, domala že tehnicistično. Pisanje člankov postane veščina, pri kateri ni več pomembna sama vsebina ali to, da podajaš nekaj res izvirnega, ampak da zadostiš formalnim pogojem tega, kar dandanes šteje kot »znanstveni članek«. Če usvojiš specifično besedišče, način strukturiranja članka, korektno navedeš vire in z njimi – ker se pač spodobi, da akademik izpriča svojo zmožnost kritičnega mišljenja – kanček polemiziraš, na koncu pa navedeš neke medle rezultate ali zaključke, boš po vsej verjetnosti objavljen in si s tem pridobil želene točke. Je pa vprašljivo, koliko to res zagotavlja nadzor kakovosti. Tisti, ki res želijo pisati članke in imajo kaj pomembnega za povedati, bi jih pisali v vsakem primeru; velika glavnina povprečja pa je prisiljena, da je produktivna, pri čemer se poraja vprašanje, zakaj ali komu je ta produktivnost sploh namenjena. Je sama sebi namen?

Vsakodnevno se objavljajo kupi in kupi nepomembnih, »papirnatih« študij, ki so nastale samo zaradi objav in niso nikomur zanimive, ampak se objavljajo, ker tako pač narekuje sodobni akademski svet. Istočasno se sprašujem, kaj bi to pomenilo za ljudi, kot je bil Wittgenstein, ki je za časa svojega življenja objavil eno samo knjigo, pa velja za enega večjih filozofov 20. stoletja? V sodobnem sistemu ne bi dobil niti docenture … Po eni strani razumem potrebo po tem, da se akademike, ki so parazitirali na proračunskem ali zasebnem denarju, ne da bi bili količkaj produktivni, prisili, da nekaj naredijo, ampak res ne vem, ali je to, kar počnemo sedaj, korak v pravo smer. Ustvarjamo s tem več znanja (kaj to sploh pomeni?) ali le »delamo kljukice«?

 

V katero smer misliš, da gre preučevanje na področju nevroteologije in mistike oz., kakšne so tvoje želje glede nadaljnjega razvoja teh dveh področij?

Iskreno povedano, ne vem. Po eni strani je možno, da bo prišlo do preporoda behavioristično-redukcionistične pozicije, morda pa se bodo stvari zasukale v čisto drugačno smer in se bodo ljudje trenutni nevroznanosti smejali, kot se trenutno smejemo frenologiji. Na ta historični vidik velikokrat pozabljamo, to, da smo vpeti v tok časa in da je povsem možno, da bomo čez 50, 100 let gledali časopise in se smejali temu, da so se ljudje v tem času tako navduševali nad slikami svetlikajočih se možganov, objavljenih na prvih straneh revij in časopisov.

Kar bi mene osebno zanimalo na področju mistike, je to, kako bi bilo mogoče vzpostaviti dialog z njo, ker se mi zdi, da je na polju vednosti razvijala in gojila neko drugo, nič manj dragoceno pot. Ta »mistična vednost«, ki je v luči dandanes sprejetih oblik vednosti videti prej kot ne-vednost, je lahko sploh koristna pri proučevanju tistega presečišča med razumom in bitjo. Tukaj bi se mi zdelo še posebej dragoceno, če bi se vzpostavil dialog in bi se iskali drugačni načini vednosti. In zdi se mi, da bi lahko mistika tukaj prispevala kar veliko.

Hvala!

 

Izven Škatle

[1] ^ Crick, F. (1994). The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New York: Charles Scribner’s Sons. Str 54.

[2] ^ Husserl, E. (2005). Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija. Ljubljana: Slovenska matica.

[3] ^ Husserl, E. (1989). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Husserliana: Edmund Husserl. Collected works. Springer.

[4] ^ Merleau-Ponty, M. (1963). The Structure of Behavior. Boston: Beacon Press.

[5] ^ Merleau-Ponty, M. (2007). Fenomenologija zaznave. Ljubljana: Študentska založba.

[6] ^ Merleau-Ponty, M. (2000). Vidno in nevidno. Ljubljana: Nova revija.

[7] ^ Heidegger, M. (2005). Bit in čas. Ljubljana: Slovenska matica.

[8] ^ Wiener, N. (1949). The Extrapolation, Interpolation, and Smoothing of Stationary Time Series. Cambridge: MIT Press.

[9] ^ von Neumann, J. (1932). Mathematical Foundations of Quantum Mechanics New Jersey: Princeton Univ. Press.

[10] ^ McCulloch, W. S. (1961). What Is a Number, that a Man May Know It, and a Man, that He May Know a Number?. General Semantics Bulletin 26/27, 7–18.

[11] ^ Dupuy, J. P. (2000). The Mechanization of the Mind. New Jersey: Princeton Univ. Press.

[12] ^ Goldstein, K. (2000). The Organism. New York: Zone Books.

[13] ^ von Neumann, J. (1932). The embodied Mind. Cambridge: MIT press.

[14] ^ Thompson, E. (2007). Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of the Mind. Cambridge: Belknap press.

Komentirajte prispevek